Угодно было: всякому, кто скажет, что благодать оправдания даруется нам с тем, чтобы то, что мы можем совершать с помощью самовластия, с помощью благодати мы исполняли с большей легкостью, как будто если бы благодать и не подавалась, то мы хотя и не с легкостью, но все же могли бы и без нее исполнить Божественные заповеди, – да будет анафема. Ведь когда Господь говорил о плодах заповедей, то не сказал: без Меня можете делать с трудом, но сказал: без Меня не можете делать ничего (Ин.15:5).

Многие наши новейшие богословы и метафизики, не знаю каким образом и по какой причине, неправильно говорят о понятии самовластия, но одни из них дают такое определение: самовластие есть некая разумная сила, благодаря которой душа самовластно стремится к добру и злу; а другие такое: самовластие есть свобода души, и благодаря этой свободе душа равным образом желает как добра, так и зла. Очевидно, что определения эти неверны. Ведь если самовластие – это такая сила, благодаря которой человек стремится к добру и злу, то, во-первых, эта сила ко злу не является и не называется в собственном смысле силой. Скорее, это бессилие, немощь и недостаток (Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Гл. 4) (Dion. Areop. De divin. nomin. IV, 35 / PG 3, 736А.), потому что душа силы ко злу не получала. Во зло она впадает от бессилия, немощи и отсутствия сил к пребыванию в добре. Эта сила ко злу не может также считаться и разумной, вернее сказать, она неразумна и безрассудна, потому что, согласно тому же Ареопагиту (там же), зло происходит от неразумия. Во-вторых, если бы человек получил такую силу ко злу, следовательно, Бог, давший ее, стал бы виновником зла, а человек, пользующийся такой силой, оказался бы невиновным. И как же виновный в этом Бог наказывает, а невиновный человек, произволяющий на зло, терпит наказание?! Ведь это несправедливо. В-третьих, если бы такая сила ко злу была дарована душе по природе, то она скорее должна была бы созидать, а не губить душу, которая пользуется ею. В-четвертых, зло принимается за сущее наравне с добром, а это нелепо. И в-пятых, само зло, которое, как предполагается, есть цель душевной силы произволения, должно было бы, подобно цели благой, не губить, а совершенствовать стремящуюся к нему душу. Однако все это нелепость, хула и ересь. Значит, и приведенные выше определения, из которых все это вытекает, неверны. Те же самые нелепые выводы сопровождают и мнение тех, которые утверждают, что самовластие – это свобода души, благодаря которой она равным образом желает как добра, так и зла. Ведь Бог, Сама Благость, отнюдь не давал никогда человеку свободы устремляться ко злу! Прочь такую мысль! Ибо Дух Святой говорит: Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить (Сир.15:20). Истина, наконец, такова. Бог, единый благой, а лучше сказать, Сама Благость, и человека сотворил благим. Однако Он не хотел принуждать его к добру (поскольку благому это не свойственно), но сотворил его самовластным, по Своему подобию (ведь и Сам Он самовластен), т. е. даровал человеку природную способность разумного стремления (как говорит божественный Максим в диспуте с Пирром) (PG 91, 293B.), чтобы с помощью ее он устремлялся к добру не принудительно и насильно, но самовластно и добровольно, и к добру его влек как врожденный разум, цель которого – истина, так и врожденная воля, цель которой – благо, как говорит Аристотель: «Благо есть то, к чему все стремится» (Arist. EN I, 1 / TLG 86/10, 1094а, 3.). Возможно, Сирах имел в виду то же самое, говоря: Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его (Сир.15:14), т. е. позволил и ему самовластно по собственному побуждению желать доброго, чтобы и воздаяние ему было больше и добро считалось его собственным, «чтобы, – по словам Григория Богослова, – добро принадлежало сделавшему выбор не меньше, чем Подавшему семена» (Greg. Nazianz. Or. 45. 8 / PG 36, 632C.). Бог настолько далек от того, чтобы дать человеку самовластную силу или свободу стремиться ко злу, что даже дал ему заповедь, предохраняющую от стремления ко злу, и пригрозил смертью за такое стремление. Из всего сказанного следует, что Бог сотворил человека самовластным, однако для того, чтобы он устремлялся только к благу, а не равно и к благу, и к злу, и что человек обладает силой и свободой творить только добрые дела, а не дурные. Объясняя именно это, апостол говорил: Созданы на добрые дела (а не и на злые тоже), которые Бог предназначил нам исполнять (Еф.2:10). Если же кто-нибудь будет ссылаться на слова Сираха (или других каких-нибудь отцов): Он предложил тебе огонь и воду: на что хочешь, прострешь руку твою и Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то и дастся ему (Сир.15:16–17), в которых, как может показаться, мудрец предполагает, что существует некая сила воли, стоящая между добром и злом, благодаря которой человек склоняется к добру и ко злу, то мы отвечаем следующим образом. Во-первых, говорит он это о том состоянии человека, в какое он сам себя привел после падения: желает то добра, то зла, а не о том состоянии, в каком человека создал и хочет видеть Бог. Во-вторых, сам Сирах, который сначала говорит так, в конце той же главы, как бы поправляя сказанное, заключает волю только в благе, а не и во зле тоже и говорит, что Бог не давал никому заповеди быть нечестивым и разрешения и свободы грешить: Никому не заповедал Он поступать нечестиво и никому не дал позволения грешить (там же) (Сир.15:20.).

Того же мнения держались и полупелагиане, которые от пелагиан отличались следующим: пелагиане считали, что все наше спасение зависит от нашего самовластия, а полупелагиане говорили, что начало нашего спасения зависит от самовластия, однако впоследствии необходима и благодать, но необходимости в предварительной благодати нет, разве только в отдельных случаях. Но и это мнение опровергается как настоящим правилом, так и Писанием. Апостол, например, говорит, что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению (Флп.2:13). И еще: Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога (2Кор.3:5). Ссылаясь на последнее изречение, Августин в полемике с полупелагианами (Книга о предопределении святых. Гл. 2) говорит: «Пусть хорошенько вникнут в эти слова те, кто считает, что от нас зависит начало веры, а от Бога – ее полнота. Кто не знает, что сперва – размышление, а потом – вера?» Так что, согласно тому же Августину (Книга на Иоанна), «человек содействует действующему в нем Христу в вечном спасении и оправдании». И Соломон также сказал: …и желание (мое) уготовляется от Господа (Притч.8:35.).

Поскольку в предыдущих правилах упоминались разные виды благодати, мы решили дать о них некоторые общие сведения. Для этого, оставив в стороне различные виды благодати, выделяемые схоластиками, мы назовем общие и признаваемые всеми богословами. Иная благодать называется предваряющей и просвещающей. Она подается всем людям без содействия самовластия: она предшествует ему, для того чтобы человек свободно согласился с истинностью Божественных повелений. Об этой предваряющей благодати говорит Феофилакт Болгарский в толковании стиха И не будет учить каждый ближнего своего, говоря: познай Господа (Евр.8:11): «Так как Бог обожил нашу природу через восприятие, то Он и возжег в душах всех свет истинного богопознания, и благодатью была как бы вложена в человеческую природу некоторая способность к познанию истинного Бога» (Theoph. Bulg. In Hebr. 8, и / PG 125, 296AB.). Иная благодать называется благодатью укрепляющей. Она укрепляет человеческую волю в любви ко благу, не принуждая, но с приятностью склоняя ее. Иная – содействующая, которая содействует делателю добра в том, чтобы доброе дело привести к результату и завершению. Иная называется поддерживающей и оправдывающей. Она способствует тому, что человек пребывает во благе до конца, и подается только предопределенным. Иная называется постоянной и усвоенной вследствие навыка. Она напечатлевается глубоко в человеке, пребывая в нем и тогда, когда он творит добро, и тогда, когда он его не творит. Она также подается только предопределенным и в Святом Писании называется Божественной любовью, обручением и даром, а у Василия в книге «О Святом Духе» (гл. 26) (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 26. 61 / PG 32, 180C.) и у Кирилла Александрийского (Толкование на Исаию. Кн. 4) уподобляется художеству, которое всегда присуще мастеру вследствие навыка, но проявляется в действии не всегда и не беспрерывно. Итак, первые три вида благодати, т. е. предваряющая, укрепляющая и содействующая, подаются и тем, кто какое-то время пребывает в добродетели и благодати, но потом может отпасть и подвергнуться мукам. Последние же два вида, поддерживающая и постоянная, даруются только предопределенным, чье самовластие твердо стоит во благе и добродетели, поэтому только эти два вида запечатлевают предопределение и называются делами и результатами предопределения в собственном смысле. Три первые вида именуются делами предопределения в несобственном смысле, поскольку облегчают спасение спасающемуся (изложено по богословскому сочинению Корессия).