Вопрос о безбрачии и монашестве епископов с особой интенсивностью встал перед сознанием русского церковного общества еще в 70-х годах XIX столетия.

По крайней мере, о необходимости научно-критической разработки данного вопроса - и притом разработке срочной - сигнализировал тогда сам Святейший Синод Русской Церкви, в 1861 году предлагавший ректору Московской Духовной академии отцу архимандриту Савве (Тихомирову) побудить академическую профессорскую корпорацию к авторитетной разработке именно этого вопроса. При этом уже тогда справедливо отмечалось, что сущность данного вопроса заключается преимущественно в том, предварительное пострижение в монашество составляет ли условие епископской хиротонии. Первым откликнулся на предложение Синода официальный представитель кафедры церковной истории в Московской Духовной академии профессор протоиерей А. В. Горский, напечатавший в 1862 году в «Прибавлениях к творениям Святых Отцов» свою статью «О сане епископском в отношении к монашеству».

Вслед за тем в 1863 году вышло в свет и специальное исследование «О монашестве епископов» ректора Казанской Духовной академии архимандрита Иоанна (Соколова), проверенное и прокорректированное самим Высокопреосвященным митрополитом Московским Филаретом («Собрание отзывов и мнений». V, 414—417).

Сдержанный по своим выводам трактат профессора А. В. Горского не удовлетворил полностью ни одного из Филаретов. «За Вашу статью “о монашестве епископов”, - писал ему Филарет Черниговский, - приношу Вам лишь поясный поклон. Извините, что не могу принудить себя поклониться до земли, виною того - осторожность Ваша, часто весьма излишняя…» (И. Листовский. «Филарет Черниговский». С. 347).

Зато хотя и кропотливое, но иногда слишком решительное по своим выводам, даже исправлявшееся в своей 1-й редакции самим московским первосвятителем сочинение архимандрита Иоанна снискало его автору полное благоволение начальства, исправивши ему, после неприятной для него, как ректора Академии, «Безднинской» истории¹⁾ всю дальнейшую его служебную карьеру.

В 80-х годах XIX столетия интересующий нас вопрос особо внимательно трактовался в курсах церковного права, читавшихся в российских высших учебных заведениях (см., например, «Из лекций по церковному праву» ординарного профессора Московского университета Н. К. Соколова, вып. I и II, 1875, стр. 323-355; то же, литогр. изд., стр. 276-282 и под.).

Известно, далее, как подробно и часто, но вместе поверхностно и малонадежно вопрос «о безбрачии и монашестве епископов» затрагивался в повременной - и церковной, и светской - печати 1900-х годов нашей эры: достаточно вспомнить хотя бы ответ по нашему вопросу архиепископа, позже митрополита Киевского Антония на известную «Записку» 32-х петербургских священников и ответ этих священников митрополиту, освещение вопроса в журналах «Богословский Вестник» (см., например, 1905, кн. 12, стр. 758-766 и др.), «Церковный Вестник» (например, 1905, 49, стр. 1538-1542) и многих других повременных изданиях.

В Предсоборном Присутствии 1906 года один из его членов, именно, профессор Петроградской Духовной Академии Н. Н. Глубоковский, говорил, что вопрос «даже о женатых епископах» якобы решается «не так просто и о нем следовало бы рассудить особо», тем более что к сему есть повод в заявленном мнении одной Консистории (см.: «Отзывы епархиальных архиереев о Реформе Российской Церкви». Т. III. С. 206-207) о том, что «епископы желательны из белого духовенства» (см.: «Протоколы Предсоборного Присутствия». Т. I. СПб., 1906. С. 420). Специального обсуждения данного вопроса в Предсоборном Присутствии 1906 года, а равно и в Предсоборном Совете 1917 года, тем не менее, однако, не было.

Всероссийский Церковный Собор 1918 года, не поднимая, естественно, и вопроса о брачном состоянии епископов, не нашел в то же время для себя обязательным и необходимым настаивать на монашестве епископов как необходимом условии святительской хиротонии, почему и узаконил - допускавшиеся как исключения, правда, в практике Русской Церкви и ранее - случаи посвящения в епископский сан лиц и не монашествующих, но лишь безбрачных, с облечением их, правда, в рясофор.

Всероссийский Церковный Собор 1918 года при этом, видимо, не понимал облечения в рясофор в смысле пострижения в монашество, как это можно видеть, например, из речи Собора о положении этих рясофорных епископов - как бы не монахов, при монастырях (см. «Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви», вып. IV, стр. 32, примеч. 2 к стр. 8). «Епископы, - читаем здесь, - не имеющие монашеского пострига, облеченные в рясофор, не могут быть настоятелями монастырей и пользоваться настоятельскою частью из монастырских доходов» (ср.: В. Самуилов: «Рясофор» / / Церковные Ведомости, 1905, № 42, 15 октября).

1923 год - начало обновленческого раскола в Русской Церкви - ознаменовался, наконец, особым решением вопроса «о безбрачии и монашестве епископов». «Епископат, - читаем в решениях так называемого ВЦУ 1923 года, - согласно категорическому требованию самого Бога, повелевшего через Апостола Павла, должен быть брачным. Только для лиц действительно неспособных к семейной жизни и в то же время незаменимых для пользы Церкви может быть сделано исключение, каковое ни в каком случае не должно носить массового характера» (63-й тезис Положения о реформе Российской Церкви на Поместном Соборе).

Такова церковно-общественная история данного вопроса в русской церковно-общественной литературе и жизни, - вопрос о безбрачии и монашестве епископов возник, таким образом, не со вчерашнего дня и вызван к своей жизни не одними случайными причинами.

Сознанием исторической значимости этих причин, с одной стороны, и отмеченными фактами то официально тенденциозного, то поверхностно ненадежного решения вопроса «о безбрачии и монашестве епископов» в истории русской церковной общественной мысли и жизни, с другой, и объясняется дальнейшее историческо-каноническое освящение данного вопроса в целях научно беспристрастного его разрешения, в особенности необходимого ввиду фактического появления на территории Православной Русской Церкви так называемых «женатых архиереев» от обновленчества и раскола вообще.

Вопрос о безбрачии епископов в своем существе сводится к общему вопросу «о браке и безбрачии как условиях епископской хиротонии», или, говоря проще, к вопросу о том, является ли брак действительно обязательным и необходимым условием правомочности того или иного кандидата епископского служения в Церкви, как настаивают на этом пребывающие в расколе, или, наоборот, как это было в силу 12 правила VI Вселенского Собора принято Святой Церковью до сих пор, кандидаты епископства и отсюда весь церковный епископат должны быть безбрачными.

В решении данного вопроса следует, конечно, обратиться к самой Христовой Церкви, и прежде всего к древней церковной истории -к Церкви первых времен христианской эры, которым в этом великом деле приходилось, разумеется, руководствоваться не какими-либо человеческими соображениями, но исключительно словом Божиим, опытом святых ее предстоятелей и наличным духовным состоянием всего церковного общества.

В слове Божием древнехристианская Церковь, как, впрочем, и все последующие церковные поколения, по данному вопросу имели две существенных заповеди: 1-я - о святости и высоте христианского брака и 2-я - о таковой же высоте и внутреннем достоинстве христианского девства. Эти две заповеди прежде всего и создавали и формировали историю церковного законодательства по нашему вопросу.

1. Если Христос Спаситель Сам освятил и благословил брак как Божественное установление (Быт. 2, 18, 22-24; Мф. 19, 4, 5; Ин. 2, 1-2, 11) и если Господь сам так любил малых детей (Мф 19, 13-15; Мк. 10, 14; Лк. 18, 16), если, далее, святой Апостол учил о честном и непорочном христианском браке (Евр. 13, 4), проповедовал, что муж и жена христиане сочетаваются во образ союза Христа с Церковью (Еф. 5, 23-25, 31, 33) и прямо говорил, что «если женишься, не согрешишь» (1 Кор. 7, 28; ср.: 1 Тим. 2, 15), называя запрещающих вступать в брак «лжесловесниками, сожженными в совести своей» (1 Тим. 4, 2-3), то что удивительного, если в самые первые времена веры нисколько не оспариваемым состоянием церковного клира в рассматриваемом отношении было состояние брачное, к тому же как определенно соответствовавшее иудейскому и, конечно, еще более языческому воззрению на брак. Юная христианская Церковь, состоявшая прежде всего из иудеев и затем из язычников, где состояния безбрачные были единичными исключениями, была заинтересована в данном случае, очевидно, первым образом уже только в том, чтобы определенно покончить с иудейской и языческой полигамией - многоженством и утвердить в церковном христианском обществе начала подлинно христианского брака как христианской моногамии. Только в связи с этой ясною задачею первенствующей Христовой Церкви и можно понимать, согласно святоотеческому толкованию, слова Апостола Павла в его послании к Тимофею (1 Тим. 3, 2, 12) и Титу (Тит. 1, 6) о том, что епископ (а равно пресвитер и диакон) «должен быть мужем единыя жены», или оценивать, в частности, 4-е правило Апостольское, свидетельствующее о епископах древности, имеющих свои семьи. Не будем здесь повторять, например, мнений блаженного Иеронима и других отцов - мнений о том, что и сами Апостолы имели жен, исключая Иоанна и Павла (Толкование на послание Апостола Павла к Кор. 11,2), и подобных: малоясные подробности не уясняют сильнее указанного общего бесспорного положения, которое в данном случае может быть выражено следующим образом: тайна священства догматически (Мф. 19, 4—5; 1 Тим. 3, 2) ни в каком случае не исключает Таинства Брака (ср.: Епископ Никодим (Милаш). «Рукоположение как препятствие к браку», стр. 46), и потому отречение от брачной жизни в первенствующей христианской Церкви не было вменяемо всем членам клира, в том числе и епископам, в непременную обязанность, - и жизнь семейная не почиталась несовместимой с званием и обязанностями клирика Церкви, в том числе и епископа (ср.: Профессор Н. К. Соколов. «Из лекций по каноническому праву». М., 1875. С. 326).

2. Но - и это второй здесь тезис по данному вопросу - для юной Христовой Церкви, как и для всех последующих поколений, была обязательна и вторая вышеуказанная заповедь Божия по нашему вопросу, -заповедь о еще большей высоте, чем высота христианского брака, христианского девства, - высоте, впервые возвещенной миру в качестве положительной заповеди Божией Христом Спасителем и вскоре, вслед за Божественным Пастыреначальником, воплощенной в Новозаветной Церкви наперсником и другом Его святым Апостолом и Евангелистом Иоанном Богословом: вот почему и Апостолы не все «имели жен», но «исключая Иоанна и Павла».

Заповедь Христа Спасителя о высоте христианского девства (Мф. 19, И) и учение святого Апостола Павла о преимуществах безбрачного служения в Церкви (1 Кор. 7, 32-33; ср. всю 7-ю гл. 1 Кор.) и объясняют нам, как увидим ниже, тот несомненный факт жизни древнецерковного общества, что, не считая семейную жизнь несовместимою с епископским служением в Церкви и почитая высоту и святость христианского брака, Святая Церковь в то же время благословляла на своих епископах и высоту христианского девства, то есть никогда не возводила безбрачную жизнь кандидатов епископского служения в Церкви на степень непреодолимого препятствия для получения епископской хиротонии. Отсюда семейная и брачная жизнь епископов Церкви ни в одну минуту церковной жизни, начиная от самых первых времен христианства, не была ни исключительной, ни даже преимущественной и тем более обязательной для высшего иерархического служения в Церкви, как и вообще для служения церковного клира во всех его степенях. Все дело, очевидно, сводилось, как это и должно было быть, к свободному выбору самими кандидатами епископского служения в Церкви брачного и безбрачного для себя состояния, соответственно своим духовным потребностям и общецерковно-историческим взглядам.

Обращаясь к голосу сохранившихся памятников первохристианской истории (I—III веков христианской эры), мы видим в них действительное подтверждение этой свободы выбора кандидатами иерархического служения в Церкви того или иного, то брачного, то безбрачного для себя состояния: ни брак, ни безбрачие не являлись сами по себе исключительными препятствиями иерархической правомочности. Церковная первохристианская практика на вышеописанных основаниях допускала, таким образом, полную возможность существования в Церкви Божией брачного и безбрачного клира, в том числе брачных и безбрачных епископов. Примечательно в данном отношении свидетельство пресвитера Карфагенского Тертуллиана, жившего как раз на рубеже II и III веков христианской эры. Тертуллиан именно говорит, с одной стороны, о Литургии, совершенной руками пресвитера единобрачного, и с другой, пресвитера безбрачного, окруженных каждый своими диаконами, единобрачными и девственниками («О молитве», гл. 2).

Подобное свидетельство имеется и в «Строматах» Климента Александрийского (кн. 3, гл. 12). Здесь же необходимо процитировать 26-е, 5-е и 51-е правила Апостольские, которые только и могут быть понятными при условии допущения в клире первохристианской Церкви, и прежде всего христианской Церкви первых трех веков, юридически одинаково как брачных, так и безбрачных епископов. «Повелеваем, - читаем 26-е апостольское правило, - да из вступивших в клир безбрачными желающие вступают в брак одни токмо чтецы и певцы». Правило апостольское 5-е: «Епископ или пресвитер или диакон да не изгонит жены своей под видом благоговения. Аще же изгонит да будет отлучен от общения церковного: а оставаясь непреклонными, да будет извержен от священного чина». Правило апостольское 51-е: «Аще кто, епископ или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяс и вина не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, создав человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен из священного чина и отвержен от церкви».

3. Но не замечает ли беспристрастный исследователь истории первых веков христианской эры в прочитанных 5-м и 51-м правилах Апостолов какой-то новой и особой черты в положении нашего вопроса, о которой не говорили прежде приводившиеся правила церковно-первохристианской жизни? Действительно, эти последние правила определенно дают понять эту новую черту в положении нашего вопроса, обозначившуюся, таким образом, еще во II христианском веке. Они, эти правила, именно не только говорят об одновременном существовании в первохристианской церкви I-III веков как брачного, так и безбрачного епископата, но и констатируют в это время какую-то еще особую борьбу самых идей указываемого как брачного, так и безбрачного епископатов: мы видим, что часть брачного епископата «изгоняет своих жен» под видом благочестия и старается приблизиться к епископству безбрачному (Апостолов, 5), другие епископы удаляются от брака не ради подвига воздержания, но по причине гнушения (Апостолов, 51) и под.

Примечательная картина: две заповеди Божии - одна о высоте христианского брака и другая о высоте христианского девства -вызывают в истории церковной жизни как бы какое-то идейное «брожение», и, должен сказать историк, церковная жизнь обнаруживает уже со II христианского века несомненное тяготение от брачного епископата к безбрачному. Мы должны быть беспристрастными, как сама истина. Удивительно, что, отдаваясь существом своим или пусть даже симпатиями к епископу безбрачному, Церковь в лице ее наличных представителей не исходила в этом случае из каких-либо материальных соображений. Ведь брачный епископат был совершенно допускаемым наряду с безбрачным, ведь безбрачная жизнь не несла так же никому никаких материальных ценностей, и симпатии христианского общества, однако, привлекаются к христианскому учению о высоте христианского девства.

Обращаемся, однако, опять к фактам истории и древнецерковной письменности. От историка Евсевия (кн. V, 50, VI, 42 и VIII, 9) мы знаем по крайней мере о трех брачных епископах III христианского века: Дионисии Александрийском, писавшем о своих детях в своих письмах, и, отсюда, может быть, только хиротонисанном вдовце, - Херемоне, епископе Египетском, епископе несомненно брачном, и достохвальном епископе Фиваидском Филеасе, который, не жалея ни своей жены, ни детей, мужественно претерпел мученическую кончину. Сюда же нужно прибавить и имена трех брачных епископов III века - Тита, Домиция и Проба, указываемых епископом Иоанном в его сочинении «О монашестве епископов» (почаевское издание, стр. 43). Этими именами, собственно, и кончается список известных нам семейных епископов III христианского века. Большинство епископов уже и тогда несомненно оказываются безбрачными, и это в русской соответствующей литературе подтверждается в данном случае совершенно беспристрастным историком профессором А. П. Лебедевым в его сочинении о «Духовенстве древней Вселенской Церкви», и они-то, эти последние - безбрачные епископы, и приобретают как раз руководственное значение в дальнейшей истории и жизни Церкви.

Вспомним святого Игнатия Антиохийского и его послание к Поликарпу, епископу Смирнскому, в котором святой Игнатий еще говорит с одною братскою любовью о епископах, живущих в браке (гл. 5). Но уже упоминавшийся Климент, епископ Александрийский, говорит о безбрачных епископах как «об избранных» из числа «избранных». В «правилах церковных» - памятнике 70-х годов II христианского века - о епископе говорится, что «хорошо если бы он был неженат, а если этого не будет, он должен быть одной жены муж». Не говорим о совершенно ригористическом направлении мыслей по данному вопросу Оригена и под.

Таковым оказывалось, таким образом, положение вопроса о браке и безбрачии епископов накануне золотого IV века христианской литературы и жизни. По сказанным основаниям, Святая Церковь, очевидно, все же не стесняла и теперь свободы кандидатов епископства в их выборе для себя семейной или девственной жизни, хотя и устремлялась, как видим, своим желанием к епископству безбрачному. Если в данное время Церковь еще не была решительной и бесповоротной в отношении данного вопроса, то следует сказать, в этом в значительной степени было виновно само безбрачное духовенство, некстати подрывавшее быстро пробуждавшееся к нему народное доверие своим сожительством с так называемыми «духовными сестрами» или «возлюбленными». Известно, как бичевал это позорное явление церковной жизни II и III христианских веков, - оставшееся, как мы знаем, и до времени святого Иоанна Златоуста, - святой Киприан Карфагенский в своих письмах. Во всяком случае, характерно, что под влиянием, очевидно, подобного сожительства в христианской литературе этого времени создается примечательное учение о браке как средстве против блуда и источнике истинного целомудрия (Тертуллиан. «Против Маркиона», кн. 1, 29; ср.: Профессор М. Муретов. «Христианский брак и Церковь». Сергиев Посад, 1917, стр. 4) и отсюда, отсрочивается положительное решение вопроса о безбрачии, в частности, церковного епископата.

Протоиерей Александр Лебедев

(Продолжение в следующем номере)

(Журнал Московской Патриархии №13 1933 г.)